A Família de Santo nas Religiões Afro - Brasileiras Profª ..Drª Cristina Tramonte

Tecendo a rede urbana entre tradição e modernidade: a família-de-santo nas Religiões Afro-Brasileiras

Profª. Drª.   Cristiana Tramonte
Centro de Educação - Universidade Federal de Santa Catarina

O artigo examina  alguns aspectos constitutivos da estrutura em forma de rede do povo-de-santo da Grande Florianópolis, quais sejam: a família-de-santo, a interconexão entre os terreiros, as festas como molas propulsoras da coesão interna e expansão externa, e as estratégias de expansão e consolidação dos terreiros como núcleos individuais principais constitutivos da teia dos religiosos afro-brasileiros.

A família-de-santo

Um dos nódulos fundamentais desta rede é formado pelas chamadas “famílias-de-santo” que começam a multiplicar-se, na Grande Florianópolis, nos anos 70 e que tem sua base na própria família biológica. Lima (1977) analisou detidamente a descendência na família-de-santo, isto é, no sistema da família religiosa baiana. Neste, a mãe-de-santo é a chefe e seus filhos são todos os iniciados por ela. Assim, no passado, entre os negros africanos em situação de escravidão, a “linhagem de santo” não coincidia com a linhagem biológica, já que raramente era possível que esta fosse reconstituída no contexto escravista. Ele aponta que foram raros os casos em que a linhagem da família se conservou com alguma coerência estrutural, na organização dos terreiros da Bahia. As genealogias apresentam maior consistência do lado da linhagem religiosa, mais facilmente identificável dos que a biológica, fragmentada pelo sistema escravocrata. A partir destas considerações, pode-se imaginar a importância que assume a família-de-santo entre os adeptos das religiões afro-brasileiras, penetrando no vazio emocional e social deixado pela família biológica.
Embora Lima tenha estudado especificamente o candomblé baiano, suas reflexões poderiam ser úteis para o entendimento das religiões afro-brasileiras na Grande Florianópolis, guardadas, evidentemente, suas especificidades, já que, em nível local, por exemplo, o seguimento da linhagem de santo não é tão rígido, e, muitas vezes, a transmissão não atinge além do primeiro e segundo graus (mães e avós de santo). As considerações de Lima, entretanto, permanecem adequadas ao contexto local naqueles aspectos que ele possui de nacional, porque, embora o sistema escravocrata esteja extinto há mais de um século no país, acentua-se a situação de fragmentação familiar na sociedade brasileira, especificamente entre a população mais pobre. Esta, geralmente migrante em busca de melhores condições de vida, vê-se muitas vezes na contingência de abandonar seu ambiente familiar em áreas rurais ou semi-rurais para integrar-se às grandes metrópoles, ou mesmo às emergentes, como é o caso da Grande Florianópolis.
Esta região, que teve seu crescimento urbano acentuado a partir da década de 70, receberá, a partir desta época, grande contingente populacional advindo de outras regiões do Estado ou mesmo do país, o que acarretará o afastamento da família biológica. O indivíduo parte para a nova realidade, deixando para trás muitos traços de suas raízes culturais e convívios familiares. Mesmo no caso dos extratos sociais médios, esta fragmentação familiar também ocorre em muitos casos, resultado da urbanização acelerada e do estilo de vida das grandes cidades. A família torna-se nuclear - pai, mãe e filhos, isola-se cada vez mais do restante do grupo de parentesco e, muitas vezes, pressionada pelas condições da vida urbana, vê restringida a convivência até mesmo neste microcosmo familiar.
É neste contexto de desmoronamento das relações biológicas familiares e reconstrução de novas formas de convivência grupal que a família-de-santo adquire significado especial para o grupo dos adeptos, e passa a representar, em muitos casos, a mais importante referência para estes, quando não a única, além de um dos mais importantes nódulos da articulação da rede. Além disso, a hierarquia, as normas, as punições e premiações são mais rígidas e mais definidas na família-de-santo do que na biológica, cuja estrutura vive atualmente um momento de crise, com a dissolução dos antigos valores e indefinição na construção dos novos. Na família-de-santo as regras, as promoções, a hierarquia mantém-se basicamente as mesmas ao longo do tempo. Embora a “velha guarda da religião”, leia-se, os mais antigos “no santo”, queixem-se da ausência de “respeito e consideração” da parte dos mais jovens ao comparar-se com a obediência que devotavam antigamente os filhos-de-santo aos seus pais ou mães-de-santo, muitas das tradições ainda se mantém, apesar de apresentarem-se de forma menos rígida.
O "abandono e esquecimento" dos pais e mães-de-santo por parte de seus filhos-de-santo, tal como na família biológica, também é alvo de duas críticas e ressentimentos por parte daqueles, que apostam num reencontro com estes em outra dimensão, quando então poderão cobrar-lhes os erros e ingratidões cometidas. Afinal, como aponta Lima "os laços familiares criados...através da iniciação no santo não são apenas uma série de compromissos aceitos...como nas ordens monásticas...são laços muito mais amplos no plano das obrigações recíprocas e muito mais densos no âmbito psicológico das emoções e do sentimento. São laços efetivamente familiares" (p.147). Ele aponta que a  mãe-de-santo é, para o filho, aquela que o fez nascer de novo para uma nova vida religiosa, através de uma "gestação simbólica nas camarinhas dos terreiros". É este poder simbólico que faz compreender a intensidade desta relação até a atualidade e porque o rompimento e afastamento causem tamanho prejuízo afetivo.
Na relação entre família biológica e família-de-santo os adeptos das religiões afro-brasileiras da Grande Florianópolis apresentam uma peculiaridade: em muitos casos, estes dois grupos coincidem, quer dizer, a família biológica ainda coincide com a de santo configurando elos essenciais de uma mesma rede. Há casos de terreiros conduzidos por famílias biológicas – aí incluídos seus múltiplos desdobramentos de parentesco, em forma de malha urbana – que são também, por sua vez “parentes de santo”, sempre regidos, evidentemente, pelas regras da Lei do Santo, evitando-se as relações incestuosas e outros cruzamentos, cujas especificidades não nos cabe aprofundar aqui.[1] Este fenômeno ocorre na Grande Florianópolis principalmente entre os integrantes “do santo” mais antigos.
O fato da família-de-santo coincidir com a biológica, em alguns casos,  aconteceu localmente por diversos fatores: em primeiro lugar, porque sendo a cidade um núcleo urbano pequeno até a década de 70, com restrita influência de pessoas oriundas de outros locais do Estado e até mesmo do país, fez com que se mantivessem os laços familiares e as relações de parentesco de forma mais estreita, o que garantia, inclusive, maior segurança ao grupo diante da repressão e das perseguições das quais os religiosos eram alvos constantes. Como a aceleração da urbanização da Grande Florianópolis é bastante recente, muitos destes grupos permanecem atuando nos terreiros, e por ser Florianópolis a capital do Estado, também o êxodo não fragmentou estas famílias, ao contrário, elas se ampliaram a partir do núcleo básico anteriormente existente, consolidando ainda mais a estrutura em forma de rede. Ou seja, o movimento populacional desta malha urbana na Grande Florianópolis não foi centrípeto e sim centrífugo. Muitos dos antigos núcleos familiares foram simplesmente agregados pelo estabelecimento de novas relações através de casamentos, nascimentos, etc. Grande parte dos entrevistados  na atualidade é natural da região e são estes também os mais considerados pelo povo-de-santo, já que tem sua trajetória de “feitura” e suas ações religiosas puderam ser acompanhadas pela rede dos adeptos, podendo ser então comprovada e testada  sua “autenticidade” espiritual.
Na verdade, nos anos 70,  estava tendo início um processo novo na Grande Florianópolis: os intensos intercâmbios entre o povo-de-santo resultam na criação de famílias-de-santo cuja árvore genealógica ultrapassa os estreitos limites das regiões onde se localizam e do grupo de santo que aí habita. É este o verdadeiro sentido da ancestralidade para o grupo e das múltiplas inter-relações estabelecidas.

Como vimos, a família-de-santo é a principal célula agregadora do terreiro. Lima (1977) adota a expressão família-de-santo a partir da referência popular corrente entre os adeptos das religiões afro-brasileiras que assim definem os aspectos classificatórios do “parentesco de santo”, os papéis sociais dos pais e mães-de-santo e o relacionamento com filhos e filhas e destes entre si na religião. Para o autor, entre os aspectos passíveis de análise da família-de-santo está a solidariedade grupal, a autoridade dos pais-de-santo, e todos os aspectos estruturais e funcionais do grupo. Embora Lima tenha estudado especificamente o candomblé gêge-nagô, suas reflexões podem auxiliar na análise desta forma particular de organização grupal religiosa.

Estudando o candomblé baiano, analisou o significado da família-de-santo na segurança dos indivíduos a ela ligados, segurança esta que decorre de pertencerem a um sistema familiar socialmente reconhecido, já que grande parte dos adeptos provém de estratos de classe marcados pela ilegitimidade diante dos valores hegemônicos da sociedade. Ele enfocou o papel que cumpre a solidariedade familiar do grupo e a expectativa deste em relação aos papéis preexistentes; a autoridade e disciplina exercidas por pais e mães-de-santo sobre os filhos, os tabus, etc. O autor confronta ainda a relação empírica entre a família-de-santo e a família estruturada em bases “sócio-biológicas” (como define) no contexto da sociedade global em que os dois sistemas se inserem e descobre um estreito determinismo entre estas: pertencer a uma família de candomblé, ser criado num ambiente em que predominam normas de conduta e valores regulados pelos poderes sobrenaturais dos orixás, tudo isto predispõe o indivíduo à crença e participação efetiva na religião, reflexões válidas para outras religiões afro-brasileiras. Interessante destacar, porém que, ao contrário da dimensão cada vez mais nuclear que adquire a família biológica nas sociedades ditas modernas, na família-de-santo, permanecem os valores da ancestralidade e das origens das “feituras” e os fortes laços de parentesco no santo.

Na Grande Florianópolis, há uma peculiaridade: a família-de-santo muitas vezes confunde-se com a chamada “família carnal”, ou seja, parentes “de sangue” passam a ser também “parentes de santo” a partir de relações específicas estabelecidas quando de sua prática religiosa. Quando se fala em imbricação entre os dois tipos de família não significa, necessariamente que os papéis coincidam. Ou seja, não obrigatoriamente a mãe carnal de um filho será também sua mãe-de-santo.  Isto é passível de ocorrer na Umbanda, onde não existe impedimento dogmático para esta sobreposição, mas não é admitido no candomblé, segundo o qual é terminantemente proibida a coincidência entre parentesco carnal e de santo, possuindo toda uma complexidade de relações intra-familiares.

Na Grande Florianópolis, é relativamente constante o relacionamento entre família carnal e família-de-santo. É provável que isto se explique pela expansão relativamente controlada das religiões afro-brasileiras locais se comparadas a grandes centros urbanos e pela manutenção de um núcleo formador tradicional ainda ativo que mantém esta característica.

Como a urbanização da região é um fenômeno recente, significativa parte do povo-de-santo mantém ainda uma estrutura comunitária, com uma porcentagem relativamente alta de indivíduos que se relacionam, ou, ao menos, se conhecem e esporadicamente visitam-se especialmente nas ocasiões festivas. Como também é recente a história das religiões afro-brasileiras em Santa Catarina, e especificamente na Grande Florianópolis, (o primeiro terreiro é o de Mãe Malvina e sua fundação data de 1953) pode-se inferir que muito do caráter familiar que marcou seus primórdios permaneça até os dias atuais. Entretanto, este perfil começa a alterar-se com o adensamento urbano oriundo do êxodo rural e do crescimento da infra-estrutura da região que atrai para cá um grande número de indivíduos de outros estados do país que aqui se estabelecem definitivamente.

A proximidade entre família-de-santo e família carnal é, por vezes, tão profunda que não é raro o “dono da cabeça” do chefe do terreiro, ou seja, a entidade espiritual, ajudar na própria criação dos filhos deste.

"Tenho 5 filhos, né? Então prá criar e participar do centro e ser dona de casa, é muito difícil. Então, no momento que precisava ralhar com eles o Caboclo vinha. Hoje, todos trabalham aqui no centro". (Mãe Tereza, T.E. Caboclo Cobra Verde)[2]

            O processo de imbricação entre  parentesco “de santo” e  “de sangue” em alguns casos ocorre de maneira espontânea, evoluindo naturalmente, resultado do próprio comprometimento do líder religioso com  o terreiro e a necessidade de conciliar todas as responsabilidades, da familiar à condução deste. Em alguns casos há, inclusive, a coincidência quase total entre as famílias de sangue e carnal, ou seja, parte dos centros são conduzidos por um  núcleo familiar, agregado por alguns participantes externos. Este fenômeno ocorre principalmente quando a chefia do terreiro esta  a cargo da mulher, no caso mãe-de-santo e mãe de família. A contingência  do acúmulo das tarefas e a dupla jornada de trabalho - casa e terreiro - contribui para esta aproximação. Há situações muito específicas nas quais a mãe carnal tem uma prole extensa e é também mãe-de-santo de vários membros desta prole. Esta duplicidade da maternidade é vista pelos envolvidos como uma força positiva na agregação do grupo familiar carnal e na troca de experiências e conhecimento no campo da religiosidade, possuindo, portanto, uma finalidade revigoradora para ambos os aspectos - material e espiritual - da vida dos indivíduos em questão.

"A minha mãe tem 7 filhos carnais, 5 são filhos-de-santo: 3 da Umbanda e 2 do Candomblé. Isso em momento nenhum traz desunião, rivalidade entre nós, irmãos. Pelo contrário. A matriz é a mesma, mas cada um segue seu caminho procurando se afinar com seu guia, orixá e sua natureza pessoal. Nós irmãos, estamos unidíssimos. Convivemos e trocamos idéias em matéria de santo. Nossa mãe carnal é nossa primeira mãe-de-santo de todos nós. Isso faz com que não percamos a raiz." (Yalorixá Elzeni)

A entidade mentora do centro é uma referência importante no crescimento familiar, cumprindo as tarefas de segundo pai ou padrinho, acompanhando o cotidiano da família, desde o crescimento das crianças até o direcionamento de seu futuro.

"Minha família, meus filhos, se criaram, nasceram ali. Para eles, a entidade Caboclo é tudo. Até hoje, ele trabalha comigo e com meu filho. O Caboclo esperou meu filho crescer e disse: 'agora vou trabalhar com você'". (Mãe Tereza)

A tarefa de desenvolvimento de um filho-de-santo é comparada pelos  pais-de-santo à criação de um filho carnal. Por isso, é comum o sentimento de abandono destes por aqueles, tais como ocorre na moderna família ocidental tradicional, como veremos mais tarde. Os pais religiosos investem esforços, tempo e energia física e psíquica na formação de novos iniciados “no santo”. O processo educativo é  resultado de atenção, cuidados e eventuais punições, até a maturidade e a independência.

A  responsabilidade do pai ou mãe-de-santo em relação à família-de-santo é, às vezes, comparada e considerada superior à família carnal. O papel destes por vezes extrapola o plano espiritual e estritamente religioso e estende-se à vida material do “filho”,  com o apoio até mesmo em problemas vividos no cotidiano.

Para Lima (1977) a família-de-santo é o nódulo central, fundador e mantenedor do grupo, em torno da qual  é estabelecida a rede de relações internas, materiais e espirituais, entre os participantes. É importante atentar para o papel que a família-de-santo cumpre na Grande Florianópolis. Para seus integrantes, a ancestralidade é responsável pela visão de passado e pela possibilidade de continuidade no futuro. O sentido da ancestralidade se encontra no plano da descendência religiosa:

 "Na realidade, eu venho a ser bisneto de Engenho Velho pela raiz, né? Porque meu avô de santo é Pai Bobó, filho da Casa Branca de Engenho Velho, a primeira no Brasil. isso é importante perguntar: De que casa ele veio? (Pai Edenilson)
                        Além da descendência religiosa, o sentido da ancestralidade “no santo” evoca, para alguns adeptos, o próprio significado da existência da família carnal. As relações encontram-se tão imbricadas que, mesmo inexistindo no candomblé a possibilidade de sobreposição de papéis entre estas duas instâncias, há uma identificação entre  pais-de-santo e os pais carnais. A ancestralidade adquire assim, um significado  profundo na vida do indivíduo fazendo cruzar os planos materiais e espirituais, mesmo quando este cruzamento ocorre a partir do sofrimento interior e da dor.

A família-de-santo adquire tal importância para seus integrantes, que sobrepõe-se a qualquer outra relação social do indivíduo. É uma formação tão determinante em sua existência, que a força de seus valores supera os valores vigentes na sociedade em geral. Ou seja, as inter-relações dentro do grupo de santo são orientadas por suas normas próprias, muitas delas divergente da sociedade como um todo.

"Você pergunta se existe racismo dentro do candomblé? Olha, o candomblé está estruturado nos laços de família e como a matriz é africana, todos fazem parte desta matriz. Fica claro que a liderança é de matriz africana, então não é possível explicitar racismo desta forma. Esse racismo vai sendo absorvido pela relação de família que é muito mais forte.” (Ivan Costa Lima) (grifo meu)

O momento mais denso em uma família-de-santo é a feitura dos filhos pelos pais-de-santo. A descendência constitui-se no principal patrimônio espiritual destes. São, portanto, motivo de grande orgulho, prestígio social e  religioso e  reconhecimento público do líder. É o caso de Guilhermina Barcelos, a conceituada Mãe Ida, que cita orgulho seu “parentesco de santo”. A longa e exaustiva menção aos seus filhos-de-santo “feitos”, bem como as raízes de sua descendência, é um signo marcante de sua  ancestralidade “no santo” e, portanto, da solidez de sua formação dentro da tradição religiosa afro-brasileira: 
"Não tenho idéia de quantos filhos, netos e bisnetos [de santo] eu tenho! Quando a D. Hilca faleceu, tinha umas 400 pessoas no enterro. Todo mundo vinha me tomar a benção. Eu abençoava todo mundo mas não sabia mais quem era. Muita gente! Tantos anos no  santo...”
Para alguns adeptos, pertencer a uma família-de-santo é uma estratégia de resistência e de fortalecimento grupal, a partir da recriação dos laços familiares historicamente rompidos.
"A história dos terreiros, feitura de santo é prá recriar uma família, se não sangüínea, mas de parentesco de santo. O sentido de comunidade para o negro é muito importante, e quanto mais ele fica sem esse sentido de base de união dos irmãos, dos pais, vai ficando mais fragilizado". (Yalorixá Elzeni)
Na família-de-santo, geralmente o pai ou a mãe-de-santo ocupam o lugar mais importante na formação do filho, assim como na família carnal. Eles são os responsáveis não só pela “feitura”, ou seja, pela iniciação religiosa, como pelo aconselhamento, orientação e desenvolvimento mediúnico. Principalmente entre os mais antigos, os pais e mães-de-santo permanecem indelevelmente marcados em sua trajetória e em sua memória de vida, como os mais importante guias de sua existência, responsáveis pela superação de inúmeras limitações de caráter físico ou emocional.
Na família-de-santo forja-se o sentido da ancestralidade e a visão de futuro do povo-de-santo, cruzando os planos material e espiritual. Seus valores são próprios e superam os da sociedade em geral cumprindo também um  papel de resistência e fortalecimento grupal, recriando laços familiares “carnais” eventualmente rompidos. Na Grande Florianópolis a família-de-santo padece dos impasses das famílias carnais, mas a exemplo destas, oferecem um espaço de referência social e constituem um dos mais importantes “nós” de entrelaçamento da rede do povo-de-santo.

A festa como elemento agregador

Além da família-de-santo, entre as formas privilegiadas de articulação interna da rede do povo-de-santo estão também as ocasiões festivas, que tem ainda a função de abrir a religião a outros setores sociais, contribuindo para o rompimento dos estereótipos.

Em seu estudo sobre o candomblé paulista, Amaral (1992) demonstrou que a festa é o verdadeiro motor da rede do povo-de-santo. Em torno desta, a rede organiza-se, revigora-se e cresce. É na festa que todos se encontram, fazem e refazem seus laços de afinidade, em um verdadeiro “estilo de vida” dos adeptos das religiões afro-brasileiras. Ora, quem faz festa deseja confraternizar, agregar. É esperável que, em meio a tanto vaivém, surjam as intrigas, as chamadas “fofocas”, as comparações, conflitos, jogos de poder, dissidências, implicâncias, etc. Mas, apesar dos depoimentos por vezes ressentidos, em nenhum momento reflui a quantidade de festas e de participantes. Ao contrário, é cada vez maior o número e a dimensão destas. E não são somente as festas por motivos religiosos com a finalidade de oferendas ou homenagens aos orixás, saídas de camarinha ou em dias específicos de determinado santo. Qualquer motivo é pretexto para comemorar, convidar e conviver: aniversário do médium, do pai-de-santo, bodas de prata de alguém, nascimento dos filhos carnais, etc. Esta convivência entre a profusão das festas e as “fofocas”, indica que estas não são necessariamente um sintoma de rupturas definitivas entre o povo-de-santo, mas uma forma de exercer a crítica e dinamizar o debate, entre as partes, ainda que indireto. Assim, pode-se resignificar o mecanismo interno da “fofoca” como uma forma de autoregulação das relações na rede do povo-de-santo e de acerto das diferenças sem embates diretos e cisões graves.

E ainda não é apenas nas ocasiões festivas que o povo-de-santo se encontra. Também nos rituais internos do terreiro, ocorre  a participação de indivíduos de outros centros: nas  “feituras de cabeça”, nas “camarinhas”, por exemplo, geralmente há a inclusão de religiosos de alta hierarquia externos àquele terreiro. Através do relacionamento com estes, escolhidos entre os que tem maior afinidade “no santo” com o grupo, criam-se novos laços de compromisso social e religioso, reforçando os nós da rede do povo-de-santo, através do estabelecimento de vínculos de “família-de-santo”.

Claro está, portanto, que em vez de uma rede desintegrada e desarticulada, como queixam-se os religiosos, o que temos entre o povo-de-santo da Grande Florianópolis na atualidade é um imenso coletivo que se move numa complexidade de relações e que tem, como motor principal a convivência intensa, notadamente em situações festivas. Ou seja, não é possível pensar o conceito de organização humana apenas do ponto de vista da racionalidade ocidental que considera somente as instâncias consagradas das motivações sociais, econômicas ou políticas: sindicados, associações de bairro, partidos políticos, etc. A organização dos adeptos das religiões afro-brasileiras na Grande Florianópolis é eficaz e intensamente articulada, mas ocorre pelos viezes da confraternização e celebração religiosas e do lúdico. E porque não considerar as “fofocas” tão negativamente apontadas pelo povo-de-santo, como um verdadeiro fórum de debates que, evitando a discussão aberta e direta que poderia resultar em sérias rupturas, toca nos pontos nevrálgicos que afluem das  inter-relações entre os terreiros?

A diversidade como princípio

A aceitação e a inclusão da diversidade religiosa é, para alguns adeptos, um princípio fundamental e uma das principais estratégias de consolidação da rede do povo-de-santo. A natureza inclusiva e acolhedora das religiões afro-brasileiras é a responsável por sua aceitação e pelo seu futuro promissor. Para alguns, a aceitação da diversidade religiosa é uma determinação do plano espiritual:
"Foi o próprio Cristo quem disse: 'Muitos caminhos levam à morada do Pai'. Cada um segue o que se sente mais apto e acha que é melhor, porque a essência é só uma: Deus, Tupã, Olorum. O nome não importa." (Mãe  Eldeni)
            Para outros adeptos, a inclusão e incorporação da diversidade de credos é a explicação para a extensa penetração das religiões afro-brasileiras entre variados setores da  sociedade. Esta prática fundamenta-se no exercício da caridade como meta espiritual a ser cumprida acima de qualquer outra determinação do plano material
A convivência na diversidade do interior do terreiro tem seus próprios parâmetros organizativos. Na relação entre mulheres e homens, a liderança histórica e maior presença é das primeiras, por motivos espirituais ou materiais. O homossexualismo é polêmico, mas aceito no espaço religioso afro-brasileiro local. Os heterossexuais masculinos tem maiores dificuldades de integração por inúmeros fatores sociais. Ocorre, portanto, uma inversão valorativa da sociedade em geral. É a hierarquia religiosa que determina a posição dos indivíduos dentro do grupo e impede que os desníveis da sociedade em geral repercutam dentro deste. Portanto, a relação entre negros e brancos também é determinada pela precedência da “hierarquia-do-santo”. Na Grande Florianópolis, na virada para o século XXI, permanece o desejo de afirmação da matriz africana entre as religiões afro-brasileiras, mas sem exclusão de qualquer etnia de seu interior. Não há predomínio de um grupo étnico sobre outros, mas hegemonia da cultura de origem africana sobre outras contribuições, aí incluídas as de matriz européia, apesar da forte presença destas no cenário demográfico do estado de Santa Catarina.

Cruzando as dimensões material e espiritual

Articular vida material e espiritual é um desafio filosófico e prático que, auxiliando a superar preconceitos na primeira e harmonizar as atividades entre ambas, contribui para a solidificação da rede. Para alguns adeptos, há continuidade entre os planos material e espiritual; para outros, separação. A crença nas divindades motiva a continuidade, mas não há interferência do plano espiritual sobre o material, à exceção das violações de dogmas. Em geral, a vida material é plena de livre arbítrio, sem medo da condenação espiritual sobre estilos de existência cotidiana.
No trabalho interno de formação e desenvolvimento dos terreiros, o binômio atendimento/desenvolvimento constitui a base teórico-prática, mutuamente complementar e retroalimentador. A ação do guia espiritual auxilia na vida cotidiana de médiuns e consulentes. Em alguns grupos, as atividades de estudo e formação buscam superar o praticismo espontaneísta, objetivando o aumento da eficácia espiritual. Há uma vinculação entre crescimento do saber racional e espiritual. As fontes informativas são orais, emanadas por pais-de-santo e guias espirituais, e escritas, consultadas e elaboradas a partir de materiais impressos, ou coletados na Internet. A diversidade de conhecimentos é objetivo da formação, bem como atualização, adaptação e evolução destes numa perspectiva de democratização do saber e da ação teórico/prática.
A missão da caridade é a motivação maior da mobilidade do grupo e o mal é rejeitado como possibilidade. Esta traça a ponte entre o interior e o exterior do terreiro, aproximando-o da sociedade em geral. A função psicossocial da religião adquire uma proeminência sobre o plano interno do desenvolvimento da espiritualidade restrito aos médiuns.

Considerações finais

O povo-de-santo da Grande Florianópolis constitui-se em uma rede humana que se estende por todo o tecido social, cuja trajetória de resistência e luta pela afirmação, tem representado um espaço de referência espiritual e social para os mais variados segmentos populacionais ao longo de sua história.
Na entrada do novo milênio, o povo-de-santo da Grande Florianópolis propõe uma espiritualidade aberta à diversidade, negando o fanatismo religioso e afirmando o comando cultural da matriz afro-brasileira. No plano social, apresenta uma organização coletiva original, baseada nas relações informais de amizade, parentesco e vizinhança, alternativa à racionalidade cartesiana e sua invisibilidade aparente desabrocha em uma presença ativa, lúdica e dinamizadora entre os mais variados setores da sociedade, contribuindo na promoção de atores e práticas culturais secundarizados ou marginalizados pela lógica hegemônica, e, entre estes, negros, mulheres e homossexuais, notadamente os pobres. Diante da fragmentação da realidade urbana, oferece espaços de reordenamento de laços familiares e comunitários e um novo sentimento de pertencimento. A recriação desse universo de pertencimento, longe de ser uma forma de encerramento sobre si mesmo, influi e transforma a sociedade envolvente, resignificando a espiritualidade como prática social e filosófica essencial para a trajetória da humanidade, superando o imediatismo materialista das relações estabelecidas exclusivamente sobre as bases econômicas, sociais ou políticas da vida material.

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[1] Para entender a lógica e possibilidades da constituição da família-de-santo ver Lima, Vivaldo da Costa. A família-de-santo nos candomblés jeje-nagô da Bahia

Artigo de Cristiana Tramonte

Centro de Educação - Universidade Federal de Santa Catarina
Postado por Alexandre J. de Souza 09/04/2018

Carta do Cacique Seatle ao Presidente do EUA, em 1853

Carta do Cacique Seatle ao presidente dos EUA, em 1853

No ano de 1854, o presidente dos Estados Unidos fez a proposta de comprar boa parte das terras de uma tribo indígena, oferecendo, em contrapartida, a concessão de uma outra área. O texto da resposta do Chefe Seatle é considerado um dos mais belos pronunciamento em defesa do meio ambiente.

                 “Como é que se pode comprar ou vender o céu, o calor da terra? Essa idéia parece estranha. Se não possuímos o frescor do ar e o brilho da água, como é possível comprá-los?
                  Cada pedaço desta terra é sagrado para meu povo. Cada ramo brilhante de um pinheiro, cada punhado de areia das praias, a penumbra na floresta densa, clareira e inseto a zumbir são sagrados na memória e experiência de meu povo. A seiva que percorre o corpo das árvores carrega consigo as lembranças do homem vermelho.
                   Os mortos do homem branco esquecem sua terra de origem quando vão caminhar entre as estrelas. Nossos mortos jamais esquecem esta bela terra, pois ela é a mãe do homem vermelho. Somos parte da terra e ela faz parte de nós. As flores perfumadas são nossas irmãs: o cervo, o cavalo, a grande águia, são nossos irmãos. Os picos rochosos sulcos úmidos nas campinas, o calor do corpo do potro, e o homem - todos pertencem à mesma família.
                  Portanto, quando o Grande Chefe em Washington manda dizer que deseja comprar nossa terra, pede muito de nós. O Grande Chefe diz que nos reservará um lugar onde possamos viver satisfeitos. Ele será nosso pai e nós seremos seus filhos. Portanto, nós vamos considerar sua oferta de comprar nossa terra. Mas isso não será fácil. Esta terra é sagrada para nós.
Essa água brilhante que escorre nos riachos e rios não é apenas água, mas o sangue de nossos antepassados. Se lhes vendermos a terra, vocês devem lembrar-se de que ela é sagrada, e devem ensinar às suas crianças que ela é sagrada e que cada reflexo nas águas límpidas dos lagos fala de acontecimentos e lembranças da vida do meu povo. O murmúrio das águas é a voz de meus ancestrais.
                   Os rios são nossos irmãos, saciam nossa sede. Os rios carregam nossas canoas e alimenta nossas crianças. Se lhes vendermos nossa terra, vocês devem lembrar e ensinar a seus filhos que os rios são nossos irmãos, e seus também. E, portanto, vocês devem dar aos rios a bondade que dedicariam a qualquer irmão.
                   Sabemos que o homem branco não compreende nossos costumes. Uma porção de terra, para ele tem o mesmo significado que qualquer outra, pois é um forasteiro que vem à noite e extrai da terra aquilo de que necessita. A terra não é sua irmã, mas sua inimiga, e quando ele a conquista, prossegue seu caminho. Deixa para trás os túmulos de seus antepassados e não se incomoda. Rapta da terra aquilo que seria de seus filhos e não se importa. A sepultura de seu pai e os direitos de seus filhos são esquecidos. Trata sua mãe, a terra, e seu irmão, o céu, como coisas que possam ser compradas saqueadas, vendidas como carneiros ou enfeites coloridos. Seu apetite devorará a terra, deixando somente um deserto.
Eu não sei, nossos costumes são diferentes dos seus. A visão de suas cidades fere os olhos do homem vermelho. Talvez seja porque o homem vermelho é um selvagem e não compreenda.
                  Não há um lugar quieto nas cidades do homem branco. Nenhum lugar onde se possa ouvir o desabrochar de folhas na primavera ou o bater das asas de um inseto. Mas talvez seja porque eu sou um selvagem e não compreendo. O ruído parece somente insultar os ouvidos. E o que resta da vida se um homem não pode ouvir o choro solitário de uma ave ou o debate dos sapos ao redor de uma lagoa, à noite?
                  Eu sou um homem vermelho e não compreendo. O índio prefere o suave murmúrio do vento encrespando a face do lago, e o próprio vento, limpo por uma chuva diurna ou perfumado pelos pinheiros.
O ar é precioso para o homem vermelho, pois todas as coisas compartilham o mesmo sopro - o animal, a árvore, o homem, todos compartilham o mesmo sopro. Parece que o homem branco não sente o ar que respira. Como um homem agonizante há vários dias, é insensível ao mau cheiro. Mas se vendermos nossa terra ao homem branco, ele deve lembrar que o ar é precioso para nós, que o ar compartilha seu espírito com toda a vida que mantém. O vento que deu a nosso avô seu primeiro inspirar também recebe seu último suspiro. Se lhes vendermos nossa terra, vocês devem mantê-la intacta e sagrada, como um lugar onde até mesmo o homem branco possa ir saborear o vento açucarado pelas flores dos prados.
                  Portanto, vamos meditar sobre sua oferta de comprar nossa terra. Se decidirmos aceitar, imporei uma condição: o homem branco deve tratar os animais desta terra como seus irmãos.
Sou um selvagem e não compreendo qualquer outra forma de agir. Vi um milhar de búfalos apodrecendo na planície, abandonados pelo homem branco que os alvejou de um trem ao passar. Eu sou um selvagem e não compreendo como é que o fumegante cavalo de ferro pode ser mais importante que o búfalo, que sacrificamos somente para permanecer vivos.
               O que é o homem sem os animais? Se todos os animais se fossem, o homem morreria de uma grande solidão de espírito. Poio que ocorre com os animais breve acontece com o homem. Há uma ligação em tudo.
Vocês devem ensinar às suas crianças que o solo a seus pés é a cinza de nossos avós. Para que respeitem a terra, digam a seus filhos que ela foi enriquecida com as vidas de nosso povo. Ensinem às suas crianças o que ensinamos às nossas, que a terra é nossa mãe.                  Tudo o que acontecer à terra, acontecerá aos filhos da terra. Os homens cospem no solo, estão cuspindo em si mesmos.
Isto sabemos: a terra não pertence ao homem; o homem pertence à terra. Isto sabemos: todas as coisas estão ligadas como o sangue que une uma família. Há uma ligação em tudo.
              O que ocorrer com a terra recairá sobre os filhos da terra. O homem não tramou o tecido da vida; ele é simplesmente um de seus fios. Tudo o que fizer ao tecido, fará a si mesmo. Mesmo o homem branco, cujo Deus caminha e fala com ele de amigo para amigo, não pode estar isento do destino comum. É possível que sejamos irmãos, apesar de tudo. Veremos. De uma coisa estamos certos - e o homem branco poderá vir a descobrir um dia; nosso Deus é o mesmo Deus. Vocês podem pensar que O possuem, como desejam possuir nossa terra; mas não é possível. Ele é o Deus do homem, e Sua compaixão é igual para o homem vermelho e para o homem branco. A terra lhe é preciosa, e feri-la é desprezar seu criador. Os brancos também passarão; talvez mais cedo que todas as outras tribos. Contaminem suas camas, e uma noite serão sufocados pelos próprios dejetos.
              Mas quando de sua desaparição, vocês brilharão intensamente. Iluminados pela força do Deus que os trouxe a esta terra e por alguma razão especial lhes deu o domínio sobre a terra e sobre o homem vermelho. Esse destino é um mistério para nós, pois não compreendemos que todos os búfalos sejam exterminados, os cavalos bravios sejam todos domados, os recantos secretos da floresta densa impregnados do cheiro de muitos homens e a visão dos morros obstruída por fios que falam. Onde está o arvoredo? Desapareceu. Onde está a águia? Desapareceu. É o final da vida e o início da sobrevivência.”

Almas e Angola em Florianópolis - SC

ALMAS E ANGOLA

O Ritual de ALMAS E ANGOLA teve sua origem no Rio de Janeiro, Estado que também serviu de berço para o surgimento da UMBANDA.

     A UMBANDA surgiu em 1908, a partir da primeira incorporação do médium Zélio de Moraes.

     UMBANDA e ALMAS E ANGOLA são na realidade manifestações "ritualístico/religiosas" distintas, apesar de utilizarem muitas coisas em comum, como por exemplo a incorporação de espíritos  como : índios, velhos escravos, crianças, etc.

     Muitos são os terreiros de ALMAS E ANGOLA, por exemplo, que se reconhecem como UMBANDA em ALMAS E ANGOLA, porém é muito importante lembrar que  a UMBANDA em suas atividades internas é muito diferente de ALMAS E ANGOLA, principalmente na forma de cultuar os Orixás. Em ALMAS E ANGOLA por exemplo, existem rituais internos denominados "FEITURAS DE ORIXÁS" ou camarinhas. Nessas atividades o médium é "raspado", "catulado" e como ocorre no CANDOMBLÉ, sai ao público em sessão especial denominada "SAÍDA DE CAMARINHA".

     ALMAS E ANGOLA e UMBANDA não podem ser vistas como uma mesma prática ritualístico / religiosa, pois tem suas características internas próprias, ou seja , realizam rituais distintos, apesar de  terem se originado de troncos quase comuns.

     A Origem do ritual de ALMAS E ANGOLA, ainda hoje é motivo de questionamento. Há quem afirme ser o ritual de ALMAS E ANGOLA originário da CABULA, movimento religioso oriundo do sincretismo afro-católico ainda ocorrido no período da escravidão, principalmente nas áreas rurais. A CABULA, segundo pesquisas refere-se aos rituais negros mais antigos, envolvendo imagens de santos católicos, herança da fase reprimida do CANDOMBLÉ, onde os negros mesclavam crenças e culturas. Quando no final do século XIX ocorre a libertação dos escravos, a CABULA já era presente como atividade religiosa afro-brasileira. Talvez a própria UMBANDA, tenha herança na CABULA, pois mantém forte a presença do Orixá em sua pratica doutrinária.

     No Rio de Janeiro, antes mesmo da origem oficial da UMBANDA (1908), eram comuns práticas afro-brasileiras similares ao que hoje conhecemos como CABULA, OMOLOCÔ e ALMAS E ANGOLA. Talvez o surgimento da UMBANDA tenha fornecido uma linha comum, possibilitando uma prática mais ordenada, orientada no desenvolvimento da mediunidade e na prática da caridade e auxílio a população pobre e marginalizada.

      Um importante fato histórico ligado ao ritual de ALMAS E ANGOLA, e quemerece ser registrado, é o "Terreiro do BABALÂO LUIZ D'ANGELO (clique no nome ao lado para ver foto histórica), localizado na Rua Iguaçu Nº57, no Bairro Engenho Leal - Estação do Trem - Rio de Janeiro. Segundo as pesquisas, o Babalâo Luiz D'Angelo praticava em seu terreiro o ritual de ALMAS E ANGOLA e foi ele que trouxe o ritual para Sta Catarina. Antes de abrir seu terreiro Luiz D'Angelo era filho de santo da Tenda Espírita Caboclo Tuiti, localizada no Bairro Cordovil, também no Rio de Janeiro. Foi nessa tenda que GUILHERMINA BARCELOS (Mãe Ida) (clique no nome ao lado para ver foto histórica) conheceu Luiz D'Angelo e o ritual de ALMAS E ANGOLA.

      O ritual de ALMAS E ANGOLA era praticado na Tenda Espírita Fé Esperança e Caridade de Luiz D'Angelo tendo como particularidade, daí a sua distinção da UMBANDA, as obrigações de camarinha. Nessas obrigações os médiuns eram graduados, começando pelo Batismo, passando pelo "Obori" ou obrigação de Anjo da Guarda, posteriormente pela obrigação de Pai ou Mãe Pequena e finalizando com a obrigação de Babalâo (homem)  ou Babá (mulher). As obrigações de SETE, QUATORZE e VINTE E UM anos reforçam a obrigação de Babalâo ou Babá e fazem parte da atual fase do ritual já em Sta Catarina.

     Santa Catarina conhece o ritual de ALMAS E ANGOLA após o fim da Segunda Guerra Mundial (1945), quando Mãe Ida viaja com seu esposo para o Rio de Janeiro, a pedido de suas entidades espirituais, para buscar novas orientações  no que se referia ao culto aos Orixás. Na época, Mãe Ida já tinha um terreiro de umbanda desenvolvendo muitos filhos de santo. A necessidade de  fortalecer seus filhos  com obrigações mais "fortes"  (conta Mãe Ida) a fez  buscar novos recursos dentro da cultura afro.

     Foi no Rio de Janeiro, na Tenda de ALMAS E ANGOLA do BABALÂO LUIZ D'ANGELO (clique no nome ao lado para ver foto histórica), que Mãe Ida realiza, em janeiro de 1949, sua primeira obrigação no novo ritual. Na época com 29 anos, Mãe Ida se consagra como a primeira pessoa em Santa Catarina a entrar para o ritual de ALMAS E ANGOLA.

     De 1949 até 1951, Mãe Ida faz algumas  viagens ao Rio de Janeiro com o objetivo de conhecer  o ritual mais diretamente, pois afinal já era de seu interesse  converter seu terreiro  até então praticante de UMBANDA para  o ritual de ALMAS E ANGOLA.

     Após um período necessário de adaptação, em 1951, Luiz D'Angelo vem à Florianópolis e oficialmente "abre" a TENDA ESPÍRITA SÃO GERÔNIMO (clique no nome ao lado para ver foto histórica) no Bairro dos Saco dos Limões, primeira Tenda de ALMAS E ANGOLA  fundada em Sta  Catarina

O ritual de ALMAS E ANGOLA foi praticado durante muitos anos na TENDA ESPÍRITA SÃO GERÔNIMO (clique no nome ao lado para ver foto histórica), no bairro Saco dos Limões por Mãe Ida.  Nesse período inúmeros filhos de santo foram iniciados no ritual e alguns deles receberam a graduação de Babalâo  e Babá, e a partir daí  abriram seus próprios terreiros, ou em alguns casos  de pais ou mães de santo com terreiros já montados e praticantes de outros rituais, trocaram sua prática anterior para o ritual de ALMAS E ANGOLA. Nesse período começa a se firmar o ritual na Grande Florianópolis.

     Nas décadas de 50 , 60 e 70 o ritual de ALMAS E ANGOLA  praticado em Sta Catarina já sofria algumas alterações quando comparado com o do Rio de Janeiro, porém em muitos pontos mantinha-se fiel aos ensinamentos trazidos por Luiz D’Angelo.

     Com a entrada de GUILHERMINA BARCELOS (Mãe Ida) (clique no nome ao lado para ver foto histórica) para o Candomblé, as mudanças no ritual passam a ser marcantes, fato comum ainda hoje.  Conforme relata a própria  Mãe Ida, ela resolve  entrar para o  CANDOMBLÉ , satisfazendo um interesse pessoal em dar aos Orixás determinados "fundamentos" que não eram comuns à ALMAS E ANGOLA. Inicialmente Mãe Ida faz uma obrigação em NAGÔ IGEXÁ, posteriormente em "TORIEFAM" e por último em KETO.  Perguntada sobre as mudanças de rituais e sabendo ter sido ela a precursora do ritual de ALMAS E ANGOLA  em Sta Catarina, Mãe Ida diz que  na época  foi fortemente atraída pelas possibilidades que o CANDOMBLÉ oferecia em termos de  culto aos Orixás. Atualmente, quando comparamos o ritual praticado no Rio de Janeiro com o que se pratica em Santa Catarina, é possível identificar a forte presença de características adquiridas por influência do Candomblé.

     As poucas casas de ALMAS E ANGOLA, mesmo com o desligamento oficial de Mãe Ida, continuaram praticando  o ritual de ALMAS E ANGOLA. Como exemplo podemos citar os terreiros de: Pai Evaldo, no bairro Bela Vista/São José ; Pai Fagundes, no bairro Saco dos Limões/Florianópolis ; PAI TÊLES, NO BAIRRO JARDIM ATLÂNTICO/FLORIANÓPOLIS (clique no nome ao lado para ver foto histórica), todos filhos espirituais de Mãe Ida -  e também  o terreiro de Pai Orlando*, no bairro Bela Vista 1/ São José  - filho espiritual de Luiz D'Angelo.

*   (Orlando Linhares Sobrinho - Pai Orlando, em 1976  viaja para o Rio de Janeiro e realiza sua obrigação de Babalâo. Segundo relatos, nesse período o ritual de Almas e Angola praticado em Santa Catarina, já sofria algumas alterações em relação ao do Rio de Janeiro, motivo que o levou a procurar Luiz D'Angelo para que o consagra-se Babalâo.  Pai Orlando afirma que hoje em Sta Catarina não encontram-se terreiros que pratiquem o ritual da mesma forma que era praticado no Rio. Acredita Pai Orlando que essas mudanças sejam resultado da influência exercida pelo Candomblé, pois afinal, no ritual original de ALMAS E ANGOLA os orixás eram cultuados de forma muito "simples", a começar pelas oferendas ou comidas de santo. Pai Orlando foi um dos últimos filhos de santo "feito" por Luiz D'Angelo).

     No final da década de 70, poucos eram os terreiros praticantes do ritual de ALMAS E ANGOLA, porém os números de adeptos e de novos iniciados ao ritual crescia, principalmente na década de 80. É nesse período que são inaugurados vários terreiros mantedores do ritual. Segundo  pesquisa, a maior parte dos terreiros de ALMAS E ANGOLA que hoje a praticam, são raízes  da Tenda Espírita Jesus de Nazaré, fundada e dirigida ainda hoje por EVALDO LINHARES ( Pai Evaldo). É importante registrar que a Tenda Espírita Jesus de Nazaré é o terreiro mais antigo e em atividade no Estado.

     Na Tenda Espírita Jesus de Nazaré , o ritual de ALMAS E ANGOLA passa por algumas modificações, ou seja, as obrigações de reforço de  7, 14 e 21 anos, não existentes no ritual no Rio de Janeiro, passam a fazer parte dessa nova fase.

     Conversando com Mãe Ida sobre as obrigações de 7, 14 e 21 anos, ficou claro que, no ritual praticado no Rio de Janeiro, essas se limitavam as feituras de Babalâo e Babá. Os chamados reforços  foram  "criados" por Pai Evaldo , inclusive algumas guias  (colares de contas). A guia de sete fios, por exemplo, usada após a obrigação de Sete Anos é uma "criação" de Pai Evaldo.

     Segundo Pai Evaldo, após a realização da obrigação de Babalâo e já  praticando o ritual de ALMAS E ANGOLA e sendo na época a maior casa de santo do Estado mantenedora  de uma das maiores correntes mediúnicas  , era preciso continuar o ritual, mesmo sem a presença de Mãe Ida.  E foi assim , que  com  ajuda de seus mentores e guias espirituais, principalmente do caboclo Peri, que Pai Evaldo , manteve-se "fiel" ao ritual por ele assumido.

      Ao completar seus sete anos de obrigação em ALMAS E ANGOLA , Pai Evaldo procura novamente Mãe Ida e  pede  seu auxílio no sentido de  orienta-lo quanto aos procedimentos necessários  para seu fortalecimento, pois afinal , a dedicação quase total aos trabalhos espirituais exigiam um reforço, ou seja, um fortalecimento dele enquanto médium. Mãe Ida  que na época  praticava o ritual de CANDOMBLÉ, segundo relatos do próprio  Pai Evaldo, já estava muito comprometida com o seu novo ritual , ficando impossibilitada de atender o pedido de seu filho, naquele momento. Consultando seu caboclo, o mentor dirigente do terreiro, Pai Evaldo resolve  buscar  auxílio com  Pai Orlando (Nessa época Luiz D'Angelo já havia falecido) e orientado pelo próprio Caboclo Peri  e  auxiliado por Pai Orlando realizou sua obrigação de SETE anos, iniciando aí uma fase nova dentro do ritual de ALMAS E ANGOLA.  Segundo os mais antigos praticantes do ritual, essa fase faz surgir uma bifurcação no ritual, criando duas correntes em ALMAS E ANGOLA. Uma  corrente  que  segue o ritual com as alterações criadas por Pai Evaldo e outra que mantém  as características originais trazidas por Luiz D'Angelo em 1951(Apesar de algumas mudanças).

     Conversando com Pai Orlando, fica claro que o ritual de ALMAS E ANGOLA, hoje praticado, é bem diferente daquele realizado no Rio de Janeiro. Como exemplo, podemos citar as feituras do Orixá OBALUAÊ; no Rio de Janeiro esse Orixá não era "feito". Luiz D'Angelo não fazia filhos de OBALUAÊ, pois afinal, esse Orixá era considerado o Senhor das Almas . No Rio de Janeiro, no Terreiro de Luiz D'Angelo a imagem desse Orixá ficava separada em um altar especial.

     Atualmente, sabendo-se de algumas  alterações que ocorreram no ritual de ALMAS E ANGOLA e reconhecendo a forte influência de Pai Evaldo  no culto em Sta Catarina é oportuno mencionar  que  dos atuais terreiros que praticam o ritual,  90% seguem  as práticas e as adaptações  criadas por Pai Evaldo.

     De 1951, até os dias atuais, encontramos uma série de mudanças ocorridas no ritual, principalmente no que se refere as cerimônias externas. Se no início as obrigações se limitavam a graduação de babalâo e Babá, hoje o mesmo não acontece. Para o ritual e ouvindo as explicações de Pai Evaldo, é possível compreender os motivos que o levaram as adaptações realizadas em seu terreiro. Conforme ele mesmo relata, após a entrada de Mãe Ida no CANDOMBLÉ, muita coisa mudou. Segundo ele, manter o ritual , principalmente com a "saída" de Mãe Ida  , passou a ser um desafio. Mas , conforme relatos do próprio Pai Evaldo, foi graças aos seus mentores, destacando o Caboclo Peri, o Exú Maré e o  Preto Velho  Pai Adão, que o ritual se manteve em seu terreiro , com a mesma força e energia, pois segundo ele , o ritual sem os mentores , os guias não conseguiria se manter.  Conforme diz Pai Evaldo , "OS RITUAIS SÃO CRIAÇÕES DO PRÓPRIO HOMEM, E SENDO ASSIM SÃO  PASSÍVEIS DE MUDANÇAS".  Fazendo uma comparação entre o ritual praticado no Rio de Janeiro e o atualmente praticado em Sta Catarina é evidente que as mudanças realizadas foram necessárias e oportunas.

     Outro momento importante para o ritual de ALMAS E ANGOLA em Sta Catarina, foi a obrigação de 14 anos realizada por Pai Evaldo. Na ocasião, buscou novamente com Mãe Ida o resgate as origens de ALMAS E ANGOLA e com ela realizou sua obrigação, confirmando aí a necessidade de se manter em obrigações e reforços, mesmo após a realização da feitura ou graduação de Babalâo ou Babá. Em 1986 com a realização do primeiro reforço de 14 anos  no ritual de ALMAS E ANGOLA em Sta Catarina, realizado  pelas mão de Mãe Ida, o ritual vira uma nova página em sua história, consolidando-se como  uma forte raíz  no Estado.

     No Rio de Janeiro, que foi berço do ritual de ALMAS E ANGOLA, são raros os registros sobre o ritual, as poucas informações se limitam a histórias contadas por aqueles que de alguma forma  conheceram Luiz D'Angelo.

     Hoje, viajando para o Rio de Janeiro é possível identificarmos as práticas da UMBANDA e do CANDOMBLÉ, porém de ALMAS E ANGOLA  não existem registros atuais de nenhum terreiro praticante desse ritual. Isso nos leva a crer que o ritual de ALMAS E ANGOLA, que  encontrou na década de 50 um espaço aberto e amplo para sua instalação em Sta Catarina , aqui permaneceu, cresceu, mudou em alguns pontos e se fez representar , inclusive para o restante do Brasil, pois afinal esse ritual outrora carioca é hoje  , quase que  exclusivo de Sta Catarina.

     Em 1979 com a morte de Luiz D'Angelo no Rio de Janeiro, aos 68 anos , o ritual de ALMAS e ANGOLA  vira uma página importante de sua história. Em Santa Catarina novas páginas estão sendo escritas contribuindo para o registro e resgate dessa história que com certeza  ainda se faz.

O SIGNIFICADO DO TERMO ALMAS  E  ANGOLA

     O termo ALMAS E ANGOLA é originário do Rio de Janeiro. Segundo Guilhermina Barcelos (Mãe Ida), quando de sua primeira visita ao Rio de Janeiro  em meados de 1929, já era comum o uso  do termo ALMAS E ANGOLA, inclusive quando conheceu Luiz D'Angelo ele já era Babalâo  "feito" em Almas e Angola.

No Rio de Janeiro até 1940, era comum encontrarmos inúmeros termos para identificar os diversos rituais afro-brasileiros praticados na época. Segundo pesquisas, existiam no Rio os termos: Umbanda de Mesa, Umbanda de Almas, Almas e Angola, Umbanda de Angola entre outros. Todos praticantes da doutrina Umbandista somados a rituais afro oriundos da cultura negra no país. A Angola, fortemente representada no Rio de Janeiro, trazida pelos escravos Bantus, influenciou os rituais existentes na época, pois afinal a mesma influência acontece no nordeste/Bahia com os escravos Sudaneses.

     ALMAS E ANGOLA ,segundo Guilhermina Barcelos (Mãe Ida) teve forte influência da ANGOLA praticada pelos terreiros no Rio de Janeiro. Luiz D'Angelo, segundo conta , tinha um irmão de santo angolano, que muito o influenciou, principalmente no tocante a feituras de santo (Orixás).

     ALMAS E ANGOLA, mescla as culturas dos Orixás africanos com o culto aos ancestrais (espíritos de mortos). O termo ALMAS está fortemente representado pelos espíritos dos negros ancestrais africanos, que aqui deportaram trazidos pelo tráfico negreiro, e que hoje se manifestam como mentores, guias, os chamados pretos velhos. São também representados nos terreiros de ALMAS E ANGOLA os ancestrais de índios brasileiros, os chamados caboclos, que "curimbam" nos terreiros e fazem sua caridade nos passes e consultas. O interessante no ritual é o fato de  conviverem harmonicamente entidades ou falanges de diferentes origens, ou seja, pretos-velhos e caboclos trabalham conjuntamente nos terreiros, apesar de na maioria das vezes serem envocados (chamados)  em sessões distintas.

     "No Rio de Janeiro o ritual de ALMAS E ANGOLA era praticado obedecendo alguns pontos importantes", comenta Orlando Linhares (Pai Orlando). As sessões eram realizadas segundas, quartas e sextas.  "Em ALMAS E ANGOLA, todos os trabalhos devem iniciar na Segunda-Feira, em respeitos as ALMAS" afirma mais uma vez Orlando Linhares (Pai Orlando).

     O ritual de ALMAS E ANGOLA  praticado no Rio de Janeiro tinha como característica principal, a  utilização de uma escala espiritual, ou seja, as SETE LINHAS ou Falanges.

AS SETE LINHAS DENTRO DE ALMAS E ANGOLA  /  RIO DE JANEIRO

    LINHA DE OXALÁ

    LINHA DE XANGÔ

    LINHA DE OGUM

    LINHA DE OXOSSE

    LINHA DE POVO D'AGUÁ ( Nanã, Yemanjá, Oxum e Inhasã)

    LINHA DAS BEIJADAS

    LINHA DAS ALMAS

  

     A linha das ALMAS é chefiada por OBALUAÊ  e  estão incluídos nessa linha os Pretos-Velhos, Caboclos, Exús e Pomba-Gira.

     Conforme relata Orlando Linhares (Pai Orlando), Obaluaê  representa a força do Ritual de Almas e Angola. Segundo ele, no Rio de Janeiro as incorporações de Obaluaê aconteciam durante as aberturas dos trabalhos, quando eram cantados os pontos para  salvar as ALMAS. Na maioria das vezes, o médium era derrubado no chão (desmaiado) quando entrava em transe com esse guia.  Obaluaê, no Terreiro de Luiz D'Angelo tinha um Altar Especial, pois era tido como a força de ALMAS E ANGOLA.

     Atualmente, na Grande Florianópolis, Obaluaê continua tendo um lugar de destaque nos altares de terreiros que praticam o ritual de ALMAS E ANGOLA.  Além de também ter um lugar de destaque na Casa das Almas.

     O termo Almas, chefiada por Obaluaê, representa os chamados Orixás Menores (são aquelas entidades espirituais que fazem a mediação entre o ser humano e o Orixá Maior).

     O termo ANGOLA, está diretamente ligado aos Orixás Maiores, também cultuados no ritual, que segundo Evaldo linhares (Pai Evaldo) e Guilhermina Barcelos (Mãe Ida), representam as forças da natureza, e que nas sessões de camarinha envolvem o médium de força intensa. Em sessões outras, fora da camarinha os orixás envocados e que incorporam nos médiuns, são representações dos próprios orixás, ou seja, são os chamados  "Eguns dos Orixás"  ou  "Orixás Menores" .

Almas e Angola não é UMBANDA e nem tão pouco CANDOMBLÉ, pois afinal segue rituais próprios e doutrina específica. Por muitos seguidores é uma nação, porém não deve ser desvinculada da prática original, onde envolve culturas afro e ameríndias, voltadas para a caridade e o auxílio ao próximo.

MÃE (VÓ) ÍDA

(Guilhermina Barcelos)

Não podemos falar no Ritual de Almas e Angola sem citar aquela que sempre foi a baluarte, em Santa Catarina, Guilhermina Barcelos, "MÃE IDA".

Nascida em 25 de outubro de 1919, na cidade de Rio do Sul, Estado de Santa Catarina, muito cedo começou a sentir a força da espiritualidade. Aos 16 anos sofria muito poIS não entender e aceitar as provações pelas quais passava e às situações inexplicáveis em que se via envolvida, em decorrência de uma mediunidade extremamente aflorada. Por muita vezes foi levada ao Centro Kardecista de Tiadomiro, no Bairro Estreito, mas sua juventude e sua falta de conhecimento sobre mediunidade não a deixaram frequentar às doutrinas espíritas. Outras vezes foi levada para a casa da família Farias, no Bairro Balneário (Estreito), onde recebia carinhosos cuidados espirituais.

Impulsionada pela necessidade, mãe Ida começou a freqüentar vários terreiros de Umbanda com a finalidade de desenvolve sua mediunidade. O primeiro Terreiro que ela freqüentou foi o de Mãe Didi. Esteve também fazendo parte da casa de Mãe Malvina, Yalorixá muito conceituada naquela época. Mas era em sua própria residência, na Vila Operária no Saco dos Limões, em Florianópolis, que Mãe Ida, sempre com a orientação do caboclo Guarací, atendia o maior número de pessoas necessitadas de auxílio espiritual. Também nesta época, já trabalhava com a Preta-Velha Vovó Iriquirita, que com suas benzeduras realizava muitas curas e com suas histórias enriquecia espiritualmente as pessoas que a procuravam. Neste mesmo período já trabalhava com Exu Marabô, Pomba-Gira Rainha e com o Ibejí Cosme. Mais tarde, já em Almas e Angola passou a trabalhar com Dalvinha, uma Ibejí muito arteira.

Como a procura por suas entidades tornava-se cada vez maior Mãe Ida, com a ajuda de alguns médiuns, construiu seu próprio Terreiro, nos fundos de sua casa, a Tenda Espirita São Gerônimo, uma das mais antigas e tradicionais situada na Ilha de Santa Catarina, cidade de Florianópolis, Lá, muitas pessoas desenvolveram suas mediunidades sob sua orientação, no ritual de Umbanda.

Mãe Ida foi orientada por Vovó Iriquirita a procurar no Rio de Janeiro um Terreiro onde se praticava um ritual diferente, em que havia obrigações para os Orixás, onde os médiuns ficavam recolhidos e recebiam "feituras", para fortalecer-se espiritualmente. O iniciado passava pelo batizado, e segundo a hierarquia o tempo de santo, além das condições mediúnicas, recebia as feituras de Obori, Pai-Pequeno (homens), Mãe-Pequena (mulher) e finalmente, Yalorixa (mulheres) ou Babalorixá (homens).

No ano de 1945, bairro de Cordovíl, no Rio de Janeiro, na Tenda Espírita do Caboclo Tuiti, Mãe Ida conheceu Pai Luiz D’Ângelo e o Ritual de Almas e Angola. Quatro anos depois, Mãe Ida foi ao Rio de Janeiro por muitas vezes, para adquirir mais conhecimento do ritual.

De 1949 a 1951, Mãe Ida seguiu para o Rio de janeiro decidida a realizar sua primeira feitura no Ritual de Almas e Angola. Lá permaneceu por dois meses, na Tenda Espírita Fé Esperança e Caridade, de Pai Luiz D’Ângelo, filho de Xangô e Iemanjá.Durante este tempo, todas as entidades de Mãe Ida confirmaram seus pontos, sendo que o Caboclo Guaraci foi o incubido de confirmar os demais Orixás de Mãe Ida, afirmando ser ela filha de Xangô e Iemanjá. Dando continuidade a todos as outras obarigações-rituais Guilhermina Barcelos (Mãe Ída) tornou-se a primeira Yalorixá com feitura em Almas e Angola em Santa Catarina. Seus padrinhos de camarinha foram o Babalorixá Virgilino (Cipozeiro) do Ritual de Angola e a Yalorixá Lídia de Almas e Angola.

Voltando para Florianápolis Mãe Ida organizou sua Tenda Espírita para cultuar o Ritual de Almas e Angola, ao qual havia sido consagrada. Em 1951, Pai D’Ângelo veio a Florianópolis e Mãe Ida, abre oficialmente as portas da Tenda Espírita São Gerônimo ao público, fundando o Ritual de Almas e Angola em Santa Catarina, pois não se tem conhecimento de nenhum outro Terreiro de Almas e Angola que seja anterior ao de Mãe Ída.

Já se passaram 50 anos da fundação do Ritual de Almas e Angola, na cidade Cidade de Florianópolis, capital de Santa, e ele continua sendo muito difundido no Estado. Mãe Ida realizou muitas camarinhas em seu terreiro, tendo muitos filhos de santo. Seu primeiro filho de santo no Ritual de Almas e Angola foi Aldo (Cocoróca) e a primeira Yalorixá por ela feita foi Maria de Jesus Geraldo (Bia).

Através das gerações de filhos de santo, Mãe Ida foi transmitindo seus conhecimentos, orientando-os, encorajando-os e incentivando-os através do seu exemplo de vida mediúnica.

Com a entrada de para o Candomblé, as mudanças no ritual passam a ser marcantes, fato comum ainda hoje. Conforme relata a própria Mãe Ida, ela resolve entrar para o Candomblé, satisfazendo um interesse pessoal em dar aos Orixás determinados "fundamentos" que não eram comuns à Almas e Angola. Inicialmente Mãe Ida faz uma obrigação na nação Nagô/Ijexá, posteriormente em "Toriefan" e por último na nação de Keto. Perguntada sobre as mudanças de rituais e sabendo ter sido ela a precursora do ritual de ALMAS E ANGOLA em Sta Catarina, Mãe Ida diz que na época foi fortemente atraída pelas possibilidades que

 

Com seus 80 anos de idade, Mãe Ida ainda se encontra, apesar de com menos freqüência devido aos problemas decorrentes da idade, em atividade como Yalorixá. Mãe Ida continua até os dias de hoje a dar sua contribuição a todos os que desejam seguir o Ritual de Almas e Angola, permanecendo firme em seu propósito de distribuir a todos os necessitados o seu auxílio, sabedoria, paz e conforto espiritual dentro da cultura e religião afro-brasileira, através do Ritual de Almas e Angola.

Vó Ída (Guilherma Barcelos) faleceu no dia 22 de fevereiro de 2005, e foi sepultada no Cemitério São Francisco de Assis, no bairro de Itacorubi, em Florianópolis-SC.

Altar de Mãe Ida localizado Bairro Saco dos Limões - Fpolis

Baseado nos Textos Originais

Tenda Espírita Caboclo Cobra Verde - www.cobraverde.hpg.com.br 

Pesquisador: Babalorixá Geovani Martins - TECCV

Centro Espírita Luz Divina - www.celuzdivina.com.br -

Pesquisadores: Babalorixá Moacir de Oxalá e Norma de Ogum

Apolônio A. da Silva

As Fotos abaixo foram cedidas ao blog pela Ialorixá/Zeladora de Santo Ana Maria da Silva dirigente do seu Centro Espírita e Umbanda Caboclo Araribóia situado no Bairro Costeira do Pirajubaé - Fpolis - SC, em plena atividade todas às segundas feiras com início às 20:00 horas a quase 50 anos!
Eu Babalorixá Alexandre D´Ogun agradeço a gentileza prestada.

Muito Obrigado e Muito Axé!

                                                  

Eu Babalorixá Alexandre D ´Ogun 

www.tendatecrom.blogspot.com